Архетипна та міфологічна критика

2 Листопада, 201210:22 pm

0


Архетипна та міфологічна критика

З міфом, ритуалом і фольклором літературу пов’язує не лише спільний родовід (походять вони з первісного синкретизму магічного обряду), а й архетипне – праобразне, глибоко поетичне і водночас священне за своєю сутністю – мислення, на якому засновано світовідчуття і світорозуміння людини давньої і сучасної. Й уснопоетичну, й оригінальну авторську творчість пронизують архетипні образи Світового дерева, Великої матері, прадавні уявлення про тричастинну вертикальну (потойбічне підземне царство – земля – небо) і чотиричастинну горизонтальну (південь – північ – захід – схід) будову світу, опозиційні категорії світло – темрява, смерть – воскресіння, добро – зло…

Міф – це спресований у символічні структури історичний досвід людських спільнот, який наративно упорядковує хаотичний калейдоскоп мінливої дійсності, відповідаючи на такі запитання, на які, можливо, ніколи не отримаємо точних і остаточних відповідей од науки (про початок і кінець світу, про походження людини, про сенс її життя, про майбутнє нашої цивілізації тощо). Сукупність космогонічних, антропогонічних, героїчних, календарних, міленарних міфів певного народу становить міфологію, яка творить цілісну картину світу.

Архаїчний міф був священною розповіддю про події, що поклали початок речам, надзвичайно важливим для людини. Час у міфах поставав циклічним – священні події вічно повторюються у річному циклі оновлення природи і відтворюються у племінних магічних обрядах. Міф упорядковує простір, центруючи його і ділячи на «свій» і «чужий». Міфопростір є антропоцентричним, бо прадавня людина ототожнює себе та свій рід із природою, переносить на неї свої духовні якості й родинні стосунки, ставить себе в осередок міфологічних сюжетів.

Міфологічна критика (міфокритика) вивчає функціонування в літературі архетипних форм, міфологічних тем і мотивів. її концептуально-методологічні відгалуження – ритуальна (Дж.Фрейзер, Роберт Ґрейвс), архетипна (чи юнґіанська: Мод Бодкін, Нортроп Фрай), символічна (Ернест Кассірер), структуральна (Клод Леві-Стросс) та інші споріднені видозміни. Інтердисциплінарно міфокритика зв’язана з концепціями та методологіями фройдівського психоаналізу, юнґіанської теорії архетипів, структуралізмом, семіотикою, герменевтикою, культуральною антропологією.

Хронологічно першою виникла ритуальна течія, зародившись на початку XX ст. в Англії на ґрунті ідей антропологічної школи Едварда Тайлора, Ендрю Ленґа, Джеймса Фрейзера та його послідовників із Кембриджського університету, яких назвали «Кембриджською школою міфокритики». Згідно з працею «Золота гілка» (1890-1915) Дж.Фрейзера, міф – це словесний еквівалент сезонних ритуалів. Синкретично переплетені з міфологічною оповіддю про вмирання і воскресіння бога – Осіріса в єгиптян, Адоніса у греків чи Аттіса в римлян – обрядові церемонії відтворювали циклічну зміну пір року і, відповідно, ритм сільськогосподарських робіт, пов’язуючи обидві теми (природну і виробничу) з третьою, аналогічною, темою продовження роду людського. Через те що ті три теми об’єднувала категорія життя, вони звучали в унісон для давніх людей:

Річний цикл святкових обрядів містив не лише сакральний, церемоніальний, а й розважальний, карнавальний елемент. Розповідаючи і водночас зображуючи танцем, мімікою і жестами священні чи ґротескні історії про міфічного героя, що балансує між соціальною впорядкованістю і невпорядкованістю необмеженого «еґо», первісні люди отримували змогу спільно переживати під час магічного обряду, або ж – під час карнавалу – чинити дії, заборонені для них у буденний час, вивільнюючи таким чином емоції і надихаючись спільним відчуттям свободи.

Святковий вир карнавалу на міських майданах Середньовіччя відзначався тимчасовою відміною ієрархічних відносин, комічною, а то й вульгарною, ексцентричністю і пародійністю («світ навиворіт»), всезагальною участю народу й пануванням стихії сміху в цьому святі змін та оновлення, де життя ставало грою, а гра – життям.

У працях «Проблеми поетики Достоєвського» (1929), «Творчість Франсуа Рабле і народна культура Середньовіччя й Ренесансу» (1965) Михаїл Бахтін запровадив поняття карнавалізації на означення народної культури сміху, звичаїв і традицій середньовічного карнавалу, що відтак перейшли в літературу як моделі ігрового принципу творчості, її діалогічності й «багатоголосся», бурлескної різностильовості і пародійності, гротескного поєднання піднесеного і комічного, переступання за межі усталених норм. Карнавалізація постійно відроджується на кожному еволюційному етапі – від Античності й до Постмодерну, підриваючи авторитетність у літературі і запроваджуючи альтернативність, тому її варто розглядати як архетипний алгоритм оновлення.

Автор тритомного видання «Філософія символічних форм» (“Philosophie der symbolischen Formen”, 1923-1931) німецький мислитель Ернест Кассірер, котрий вважав людину animal symbolicum, тобто істотою, яку зі світу природи вирізняє здатність творити і розуміти символи, запропонував у рамках теорії символізму інтерпретацію міфологічного сприйняття як такого, що допомагає долати відчуженість між особою і суспільством. Символ  предмет, що має матеріальну та ідеальну природу, зв’язує людину з навколишнім світом. Складниками символу, ірраціонального і багатозначного, дослідник вважав міф, релігію, ритуал, мистецтво. На відміну від наукової свідомості, міфологічне світосприймання засноване не на логіці думки, а на єдності почуття: живлений емоцією і символічно виражений у мові й ритуалі, міф стверджує гармонію як величне торжество справедливості. Міфічний час проявляється в тому, що митці (як-от античні поети) не сприймають його у системі дискретних (розмежованих, відокремлених) координат: минуле – теперішнє – майбутнє; межі між тими категоріями розмиті, «зараз» не означає лише тепер, а сучасність обтяжена минувшиною і має в собі паростки майбутнього; течія часу відкидається не запереченням минулого і майбутнього, а їхнім інтегруванням у безмежне теперішнє.

У книзі «Священне і профанне» та інших працях прихильник релігійної інтерпретації Мірча Еліаде (США) заперечив трактування міфу у значенні вигадки, бо вбачає в ньому священну оповідь, яка виражала світогляд і світосприйняття первісної людини й була взірцем для наслідування, що складався віками і тисячоліттями. Для первісної людини міфологія була тим, чим для нашого сучасника стала історія. Мірча Еліаде розмежував сакральний (священний, від лат. sacrum – священна річ) час і простір та профанний (світський, від лат. profanus – непосвячений) час і простір, а також оповідь священну (міф) і світську (казка). Світський час є безперервним і незворотним, а священний час – це циклічний час вічного повернення, «уприсутнення» прапочатку. Так само світський простір є однорідним, безперервним і невпорядкованим, а священний зосереджується навколо sacrum центру світобудови, що його людина не встановлює, а віднаходить. Жанри міфу і казки М.Еліаде диференціював за принципом «істинності»: міф – це правдива історія, що належить до сфери сакрального, тоді як казка функціонує у сфері профанного і є вигадкою – у справжність оповіданих у ній подій не вірять ні оповідач, ні слухач.

Засновник структуральної антропології‘ Клод Леві-Стросс у своїх порівняльно-типологічних студіях міфів і обрядів («Структурна антропологія», 1958) спирався на соссюрівське розрізнення мови – мовлення: мова належить до сфери зворотного часу, а мовлення – до сфери часу незворотного. Притаманний для міфу як «мови» (системи) уснооповідний (мовленнєвий) спосіб реалізації через численні повторення в різноманітних варіаціях виявляє синхронно-діахронну структуру міфу. Зіставивши міф про Едіпа з міфами індіанців Північної Америки, французький дослідник виокремив міфологічні елементи – міфеми (наративні одиниці міфічної оповіді, які мають форму коротких речень із суб’єктом та його предикатом і позначають певний фабульний епізод, як-от «Едіп убиває свого батька Лайя», «Едіп убиває Сфінкса», «Едіп одружується зі своєю матір’ю Йокастою» тощо). Розташувавши міфеми в часовій послідовності у вигляді рядків у спеціальній таблиці, які треба читати синхронно – у стовпчиках, К.Леві-Стросс помітив, що нашарування (повторювання) міфу ніколи не бувають строго ідентичними. На основі цього дослідник виснував таку закономірність, що міф розвивається немовби по спіралі.

На відміну від засновника психоаналізу Фройда, його учень, автор аналітичної психології швайцарський психолог Карл Ґустав Юнг (1875-1961) пов’язав категорію несвідомого не лише з індивідуальною, а й колективною психологією, а пізніше власні аналітичні методики запропонували Жан Лакан і Юлія Крістева: психолінгвістичні спостереження над мовленнєвою поведінкою автора і персонажів, «несвідомим» літературного тексту здатні з’ясувати глибинні стосунки між успадкованим родовим підсвідомим і колективною надсвідомістю.

За Юнґом, колективне несвідоме – це спільний для всього людства найглибший шар несвідомого, таємничий mare tenebrarum (лат. – море темряви), переповнений інстинктами, слідами пам’яті та їхніми символічними виразниками – архетипами. Поняттям архетипу Юнг означив успадковані від попередніх поколінь прототипи – фундаментальні символічні уявлення, які є трансісторичними і транссуб’єктивними: відтворювані колективним несвідомим безнастанно, в кожну нову епоху і в кожній людській душі, вони мають загальнолюдський характер, бо крізь їх призму людина у всі часи сприймає світ.

Час і простір, народження і смерть, змужніння і кохання, боротьба сина з батьком і суперництво з братом, сім’я і суспільне життя та інші реалії людського буття є тією чи іншою мірою архетипними і виявляються в символічній формі, розгортаючись у міфологічних оповідях.

Теорія архетипів давала змогу пояснити подібності у міфах стародавніх цивілізацій, що були відокремлені часом, простором і культурними традиціями. Скажімо, у племені каліфорнійських аборигенів є історія про чоловіка, котрий пішов за тінню своєї померлої дружини до країни смерті й отримав дозвіл повернутися з нею за умови, що не торкатиметься її, поки не дістанеться свого дому. Того, хто знає грецьку міфологію, вражає подібність тієї історії до міфу про Орфея, котрий помандрував через ріку Стікс та увійшов у Гадес, аби повернути свою дружину Еврідіку по її смерті, притім йому було дозволено взяти її, але заборонено оглядатися. Дослідники вважають малоймовірним, щоб одна з цих історій мала вплив на іншу, але якщо навіть так, усе ж знаковим є те, що до такої міри відмінні народи, як давні греки і каліфорнійські аборигени, знайшли сенс у настільки подібних історіях.

Термін «архетипна критика» усталився після виходу у світ книжки «Архетипні взірці в поезії: Психологічне дослідження уяви» (“Archetypal Pattens in Poetry: Psychological Studies of Imagination”, Лондон, 1934) Мод Бодкін. Англійська дослідниця та її наступники зацікавилися функціонуванням у красному письменстві архетипних взірців – прадавніх уявлень, образів, почуттів і досвідів, їхніми трансформаціями на основних етапах літературного розвитку й у творчості геніїв людства Верґілія, Данте, Шекспіра. Первісні взірці, що існують у колективному несвідомому й виражені у традиційних символах і міфах, лежать в основі літературних творінь, щоразу з новою силою відроджуючи в читачевій душі загадкові голоси й тіні забутих предків, загальнолюдські пориви і хвилювання:

Концепцію архетипів розвинув у царині порівняльного літературознавства канадський учений Нортроп Фрай (1912-1991) – один із найвідоміших представників західної компаративістики. Н.Фрай картав англо-американську «нову критику» за її суб’єктивні оцінні судження й відсутність системи, атомізм та інтуїтивізм, здатність пояснити окремий твір, але не всю літературу. В «Анатомії критики» (“Anatomy of Criticism” 1957) він прийшов до думки, що література – не випадковий набір текстів, а повторювана система, заснована на циклічному русі від давнього міфу до іронічного модусу. Літературу можна порівняти з павуком, що тче нитку з самого себе, або з математикою, яка виникає не з фактів, а з гіпотез. Тому архетипна компаративістика порівнює не твори, а теми, архетипи, метасюжети, міфи: «велика мати», «злочин і кара», «блудний син». В основі циклічного руху літератури лежать чотири наративні категорії, які кореспондують із міфами про чотири пори року: комічне / весна, романтичне / літо, трагічне / осінь, іронічне / зима.

За Н.Фраєм, первинним ядром літератури є міф, який на певному витку постійної циркуляції повертається до себе самого. Історія літератури – постійне коло повернень, сюжети – це варіації обмеженої групи формул, сюжетів, присутніх уже в примітивній культурі. Повторення їх знаходимо і в найвизначніших класиків.

Фрай ототожнював міф і літературу, вбачаючи між ними лише хронологічні відмінності: література виникає з міфу, міф – архетип літератури. Його порівняльний аналіз різноманітних літературних творів спрямований на виявлення в них єдиної міфологічної першооснови.

Визначення літератури як «перетвореної міфології», що його сформулював Нортроп Фрай, особливо актуальне для красного письменства новітніх часів, у якому міфотворчість буйно освоювала минувшину і майбуття, часто набувала раціоналізованого або ж, навпаки, містичного забарвлення, але завжди була так чи інакше зв’язана з міфологічною міленарністю – вірою (чи, можливо, частіше зневір’ям) у майбутнє відродження давноминулого «золотого віку».

У літературі усталилося сприйняття багатьох хронотопів, персонажів і фабульних схем як архетипних. До таких, зокрема, відносять образи землі й води, сонця й місяця, дня і ночі, пір року, кольорів, відкритого / замкнутого простору, Великої матері як символу вічного відродження і Старого мудреця, що втілює світовий розум, міфологічних сюжетів посвячення і змієборства, подорожі й повернення тощо. Низка архетипних образів матір – земля – планета, родина – громада – людство є спорідненими у свідомості читача й тому творить архетипну парадигму. За допомогою традиційних міфо-символічних сюжетів вони інтертекстуально перегукуються, семантично накладаються і взаємопідсилюються у мистецьких творах. Саме таким чином архетип матері отримує всеохопну семантику в Шевченкових образах зневаженої матері («Катерина»), Батьківщини («Розрита могила») й мадонни з дитям на руках як надії на оновлення всього роду людського («І Архімед, і Галілей…»).

Для модерністів характерні міфологеми, що не лише відтворюють логіку давнього міфу, якому притаманна синкретичність, а й оновлюють його поетику. Міф повертав сучасникам відчуття загального зв’язку, бо звернувся до вічного: всіх нас єднає життя і смерть, любов і ненависть, страх і надія та інші універсали («Улісс» Дж. Джойса, «Золотий гомін» ҐІ. Тичини і «Безплідна земля» Т. С. Еліота, «Замок» Ф. Кафки і «Смерть Кухуліна» В. Б. Єйтса, «Чума» А. Камю і «Диво» П. Загребельного). Нова хвиля міфотворчості виникла у другій половині XX ст. (латиноамериканський магічний реалізм, український химерний роман, неоязичницькі мотиви, жанр фентезі та інші явища постмодерну).

Різні аспекти міфокритичних понять і методів, нерідко впереміж із іншими методологіями, застосовували до вивчення літератури й культури француз Ґ.Башляр («Психоаналіз вогню», 1937; «Поетика простору», 1957), критики Женевської школи, англієць С.Дей-Льюїс («Поетичний образ», 1947), американці Ф.Ферґюсон («Ідея театру», 1949), Л.Фідлер («Любов і смерть в американському романі», 1960), Г.Слокговер («Мі-фопоезія: Міфологічні взірці в літературній класиці», 1970), А.Пратт («Архетипні взірці в жіночій прозі», 1982), українські критики і закордонні україністи М.Ласло-Куцюк («Вогонь і слово», 1992), Г.Грабович (“Поет як міфотворець”, 1982), О.Забужко (літературознавча трилогія про Франка, Шевченка й Лесю Українку «Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період», 1992; «Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу», 1997; «Notre Dame d’Ukraine: Леся Українка в конфлікті міфологій», 2007).